Curtirse en un nuevo imaginario*

Descargar: versión en pdf

La dependencia del parlêtre de su cuerpo

Al final de su enseñanza, después de haber celebrado el orden simbólico, Lacan llega a conceder una primacía al cuerpo y, en consecuencia, es lo imaginario lo que vuelve al centro de la clínica borromea: el centro de gravitación de la clínica borromea es lo imaginario. Lo imaginario, descartado en el primer Lacan, vuelve al centro de la clínica en el segundo.

¿Cómo el discurso analítico aborda la cuestión del cuerpo en la psicosis? El psicoanálisis se apoya en la estructura, es decir, en el punto donde el significante toma cuerpo. Tiene en cuenta lo que ocurre en la juntura más íntima del sentimiento de la vida en el sujeto, en el cruce de la imagen y el goce del cuerpo.

La función de dominio del yo es captada por la imagen

Lacan inició muy pronto su reflexión sobre la relación del sujeto con su cuerpo. Incluso podemos decir que fue a través de esta puerta que entró en el psicoanálisis.

Y para Lacan, no estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío.¹ Podemos decir así que es a partir de esta crítica que Lacan hace su entrada en el psicoanálisis: no hay ningún homúnculo en el cuerpo del hombre que lo gobierne. Criticó la concepción post-freudiana del yo como una función de control sobre la percepción, la conciencia y la motricidad. Lacan opuso a esto que esta función es atrapada por la imagen. J.-A. Miller aclara así por qué Lacan hizo del estadio del espejo un capítulo central. Articuló de este modo el estadio del espejo a la función reconocida por Freud del narcisismo. Le dio una teoría escópica, óptica.

Lacan consideró que la relación con la imagen del propio cuerpo en el espejo tenía todo su peso en el desarrollo de la personalidad. Tuvo esta idea muy tempranamente, a través de la observación, pero también a través de las referencias que encontró, especialmente en Henri Wallon. En «El estadio del espejo…», Jacques Lacan concibe el narcisismo a partir de la imagen, aprehendida en el espejo como un ideal de completud que constituirá para siempre la marca del deseo: «El yo humano se constituye sobre el fundamento de la relación imaginaria».²

Es el yo como cuerpo, que Lacan designó en sus esquemas como i(a), la imagen del otro, la imagen especular. Es la idea de sí como cuerpo. Como imagen unificada, el cuerpo ofrece este goce de lo visual, de la belleza, aunque sepamos que es un engaño.

Más allá de la evolución de la ropa y las modas, los hombres siempre se han preocupado por su aspecto, por lo que adorna y viste el cuerpo; el hombre realza sus formas, mantiene su cuerpo, lo remodela mediante la cirugía estética. Es el cuerpo-superficie imagen que se apronta para las maniobras de la seducción. El apego del sujeto a la imagen de su cuerpo, sea cual sea su sexo, pretende compensar el defecto de la castración. Desde este punto de vista, podemos decir que el sujeto ama su imagen.

Debemos dar todo su valor a esta primacía de la imagen en el primer Lacan y, particularmente los lacanianos, no debemos perderla de vista. Tendemos a perderla de vista porque estamos muy acostumbrados a la supremacía de lo simbólico, a que lo imaginario esté dominado por lo simbólico. El orden simbólico se superpone a este nivel imaginario primario y lo sobrepasa. Lo imaginario es entonces sinónimo de señuelo, y se trata de atravesar esta pantalla de inercia, de superarla para hacer surgir la relación simbólica entre el sujeto y el gran Otro del lenguaje y orientarse por ella. Es la dominación de lo simbólico sobre lo imaginario, y en relación con esto J.-A. Miller señala que: «el narcisismo debe ser superado, la idea de uno mismo como cuerpo debe serlo, para llegar a la falta-en-ser, que es aquello que hay de más puro en el sujeto de la palabra».³

La primacía de lo imaginario

En una conversación clínica sobre el Seminario 23, El Sinthome, que orienta mi presentación de hoy, J.-A. Miller subrayó que esta primacía de la imagen, aunque parece haber pasado a un segundo plano bajo el reinado de lo simbólico, Lacan no la abandonó. Lacan pasó de «el sujeto ama su cuerpo», del estadio del espejo, a «el parlêtre adora su cuerpo». Y esto no es lo mismo. En el fondo, el punto de partida de Lacan en lo imaginario resultaría ser más tarde, según la expresión de J.-A. Miller: «el suelo de goce donde se implanta el orden simbólico». El caso de Joyce constituyó una etapa central en este trayecto. A través de la famosa escena de la paliza, en la que Joyce experimenta que su cuerpo cae como una cáscara, Lacan consideró una disyunción del cuerpo imaginario y del yo. El ego de Joyce escritor vino a sustituir, a constituir una suplencia estable del yo especular en falta: un ego que se distingue del cuerpo imaginario, un ego fundado en el arte de la escritura.

Esto me recuerda el caso de un paciente que dijo que sentía que su cuerpo «se le iba por los pies», imitando este movimiento en el que el cuerpo se va «por los pies» y se desliga del ego. Esta disyunción entre el ego y el cuerpo puede manifestarse ocasionalmente en ciertos episodios de la sexualidad en los que el sujeto parece ausentarse, describiéndose a sí mismo como sin afecto en relación con lo que está sucediendo.

¿Qué demuestra la suplencia de Joyce? Que el ego que se da a sí mismo a través de la escritura no es el ego de la identificación imaginaria, con su deseo de reconocimiento, su cuota de rivalidad. Se da a sí mismo un ego a través de la escritura: «Se hizo un ego facticio, simbólico, porque no tenía el ego imaginario ordinario». Según Lacan, lo que engancha aquí lo imaginario no es un significante, es el efecto yo, el efecto ego. El ego es el broche de lo imaginario. No es el Nombre-del-padre. Y como indica Lacan, por eso no entendemos a Joyce y no despierta en nosotros empatía o simpatía, porque no nos reconocemos en él. Existe en lo que hace y no en lo que cree que es.

Tenemos aquí un destino de lo imaginario que sacude al lacanismo clásico y echa luz sobre por qué Lacan recomienda iniciarnos en «un nuevo imaginario». Allí donde nuestra brújula fue la forclusión del Nombre-del-padre, con la consecuencia de que quedamos prisioneros de la vertiente mortífera de lo imaginario sin su superación por lo simbólico, el caso Joyce da un vuelco total a este esquema y ofrece otra solución. Es la propia idea del Nombre-del-padre en su condición de punto de capitón la que se pone en cuestión. Porque se trata de un caso de psicosis en el que, en su fundamento, el error, no reside en lo simbólico sino en lo imaginario. «En lugar de la forclusión del Nombre-del-padre está la fuga de lo imaginario: no es que no tenga el significante del Nombre-del-padre, no tiene un yo, en el sentido del yo del estadio del espejo. No tiene el yo que se adhiera a esta imagen de sí como cuerpo». Hay un defecto en la formación del ego, una Verwerfung de facto del ego.

Las consecuencias que Lacan extrajo de esto para resolver este problema son inmensas, hasta el punto de que en el Seminario 23 Lacan se ve llevado a repensar el psicoanálisis, el psicoanálisis visto desde el punto de vista del esquizofrénico. J.-A. Miller hizo esta lectura en una conversación celebrada en Montpellier los días 21 y 22 de mayo de 2011 acerca del Seminario de Lacan sobre Joyce, El sinthome. Esta fue la ocasión de una inversión completa de nuestras perspectivas, permitiéndonos acceder a la última enseñanza de Lacan. Deseoso de no repetirse nunca, Lacan no dudó en convertirlo en una especie de reverso de la escena, construyendo en este seminario un verdadero antiedipo.

«El parlêtre adora su cuerpo»,⁴ dice, no es que él ama su cuerpo, él adora su cuerpo. Amar no es adorar. No se trata del apego del sujeto a la imagen de su cuerpo. ¿De qué se trata? Se trata de la consistencia. El cuerpo consiste. La consistencia principal del parlêtre es el cuerpo. La consistencia, que significa «lo que mantiene junto, y por eso aquí se la simboliza con la superficie. En efecto, pobres de nosotros, sólo tenemos la idea de consistencia por lo que constituye una bolsa o un trapo».⁵

Sentimos nuestro cuerpo sólo como una piel «que retiene en su bolsa un montón de órganos».⁶ El cuerpo es la única consistencia del parlêtre, y esto se opone al estadio del espejo. Decir que la relación con el cuerpo es de adoración no implica nuestro apego a la imagen, sino que implica el goce. La adoración fundamental no tiene que ver tanto con las sublimaciones como con la sustancia gozante del cuerpo. El cuidado de la imagen es, desde este punto de vista, un dato secundario, una sublimación secundaria.

¿Qué consecuencias podemos sacar de esto, cuando tomamos como punto de referencia que la relación con el cuerpo domina? Si nos orientamos a partir del goce del cuerpo, un cierto número de datos simbólicos revelan su carácter de ficción. El sujeto de la palabra es aficionado a lo sublime, a los destellos de lo simbólico. Lacan nos recuerda que su verdadero fundamento es el cuerpo, es el goce.

Otra consecuencia: hemos dejado atrás la era del padre, y el padre que Lacan considera en este seminario ya no es El Padre con P mayúscula, Dios Padre, sino un padre, un padre tal como existe y que se revela en su particularidad, carente o no. Ya no es el padre mítico, el Nombre-del-padre cargado de imaginario que nos hace creer en el Padre que ordena la familia y establece un lugar para cada uno en su sitio. El verdadero desafío es resolver la castración, en la medida en que no depende del padre, sino del significante, donde el Otro se revela como fundamentalmente carente. Solo aquí se aprehende la versión particularizada de la familia, no del Padre con P mayúscula sino de un padre, una relación más ligera con la familia, un paso del Otro al otro. Lacan pasa así del Nombre-del-padre al padre-versión, del padre universal al padre singular, que vale por su síntoma.⁷

Tomaré una puntuación clínica como ejemplo de esta desidealización: podríamos mostrar en un caso clínico el cambio de lectura que engendra este cambio de perspectiva hacia una primacía del cuerpo y de lo imaginario. Es el caso de Pierre, relatado por nuestra colega Françoise Kovache y comentado en la conversación sobre los embrollos del cuerpo.⁸

El caso «Pierre, el niño de los encajes» nos presenta a un niño de 8 años al que «le gustan los trajes», disfraces hechos con encaje y cosas que brillan; «me gustan los encajes» —dice Pierre—. Al principio se disfraza todos los días y no soporta salir sin eso. «Si me separo de estas cosas, no me siento muy bien», dice. Por la mañana le pregunta a su madre: «¿Quién voy a ser hoy?», y si no encuentra el disfraz, se enoja.

Lo que motiva la consulta a los 8 años no es tanto la necesidad de este disfraz, sino la pregunta que le hace a su madre: «¿Cuándo le tomaré el gusto a la vida?». El denominador común de todos sus disfraces es el encaje. Pierre aprovecha las sesiones para hablar de sus disfraces: «Cuando no tengo mis disfraces, no sé más quién soy. Me encuentro muy raro». Le pide a la analista que le enseñe a tranquilizarse. De los tres a los cinco años y medio se disfrazó «con faldas», luego añadió el disfraz de Capitán Garfio «porque tiene una pechera con encajes […], zapatos como los de mamá […], un moño rosa en el pantalón». Durante las sesiones, Pierre se queja de su hermano y de sus amigos, que no quieren jugar con él a las muñecas Barbie.

En una segunda etapa, para no tener más problemas con su entorno, se fabrica un disfraz mental: «Estoy disfrazado en mi cabeza». Se llamará «Jorge XIV», lo que le permitirá salir vestido de niño. Las relaciones con los demás se vuelven un poco más pacíficas. En tanto Jorge XIV es «el rey de los niños», y ha redactado «La Carta de los Niños», tendrá relaciones con sus compañeros siempre que acepten firmar la carta de «súbditos» del rey.

Cabe destacar que el significante «encaje» aparece en uno de los primeros recuerdos que relata, al que vincula su gusto por los encajes, los vestidos y las faldas: cuando tenía unos tres años, estaba en la cama con su abuela materna y sobre el armario, intocables, había dos muñecas españolas con faldas de encaje «abultadas, muy abultadas». En ese momento, asoció el regalo de una de estas dos muñecas y una muñeca Barbie de su abuela con su operación de adenoides.

El caso fue comentado en 1999 en el sentido de que se apreciaba un movimiento hacia lo simbólico: el sujeto va de lo imaginario a lo simbólico. Se aferra a la prenda, al espejo, a la imagen y finalmente elabora un nombre. A través de la derivación metonímica del encaje, pasa del imaginario al nombre. Lo simbólico le sirve para elaborar un modo de defensa. Los encajes abultados le dan un equivalente a una representación fálica.

Podemos intentar comentarlo desde la primacía de lo imaginario y, en esta perspectiva, anotar otros tres elementos:

1) Los tres años corresponden a una coyuntura particular: es el nacimiento de un hermanito, y la operación de adenoides.

2) La madre se queja de estar sola ante las dificultades de su hijo: el propio padre invoca «su indiferencia» (todo esto pasará con el tiempo).

3) Pierre describe dos escenas en las que no se reconoce en el espejo y en las que unos ojos de bruja lo miraban y algo aterrador iba a salir del agujero de la bañera. Durante varias semanas no podrá salir solo de su habitación, y espera que alguien venga a buscarlo; señala que su padre no vendrá a rescatarlo: «De todas formas papá no piensa en esto cuando está aquí».

El sujeto se enfrenta a un posible real: ya no es el Otro el que lo mira metafóricamente, gracias a la mediación del fantasma, es el Otro el que realmente lo acecha. La mirada, que aparece de la nada, lo persigue. En ausencia de un fantasma que lo retenga, el cuerpo se desprende. El sujeto pierde la consistencia de la realidad. En ese momento el sujeto encuentra su defensa en lo imaginario. En efecto, ¿podemos hacer la hipótesis de la función de lo imaginario en él? No el imaginario del estadio del espejo, la imagen del cuerpo, sino aquello con lo que se envolverá, se adornará, en un momento muy particular. ¿Qué momento? Es el momento en el que la intervención quirúrgica constituye una efracción real en su ser y en el que la llegada del hermano constituye un contexto posiblemente vivido como un dejar caer. En ese momento, el imaginario le permite colmar esta brecha, encontrar en la materia de la prenda de encaje un borde, una consistencia ligada al cuerpo. Lo imaginario, una imagen ideal, se superpone entonces al vacío, al desgarro, sin estar fijado al cuerpo, contrariamente al fantasma.

Se trata menos de una identificación femenina que de un universo feminizado tomado del mundo de la abuela y de la madre, que le permite sostener el cuerpo. Es una impronta que colorea su relación con los objetos. Un mundo que tiene el color de lo femenino. La carencia del padre implica aquí que es de manera «unilateral» como el sujeto recupera en lo imaginario una coloración en línea recta con una sola figura parental. Pero no se trata en absoluto de «querer ser una niña». La compensación tomará en un segundo tiempo el valor de un nombre propio: Jorge XIV. ¿Qué hace que su cuerpo se sostenga? Es la «coloración» femenina. Es una hipótesis que podemos hacer. Es esta coloración del cuerpo —«mujer con encaje»— la que le permite evitar la disolución imaginaria y la efracción de lo real en lo simbólico. Esto no quiere decir que será esto lo que le hará de suplencia.

He tomado deliberadamente el ejemplo de un caso clínico extraído de una conversación clínica, porque hoy, sin duda, este mismo niño podría haber sido calificado de «disforia de género». Un significante que fija una respuesta, incluso antes de que la pregunta se despliegue con el tiempo lógico necesario para comprender, el tiempo que se necesita para hacerse al ser, a su ser sexuado. Este es el verdadero consentimiento de un ser hablante.

El propio cuerpo se reduce a la vestimenta y se introduce un forzamiento en el sentido de la identidad sexuada: es una niña. En la expresión «disforia de género» el significante se reduce al signo que se cree leer en el cuerpo, y se precipita, se cristaliza una identificación, mientras se reduce el sujeto a su cuerpo, a su vestimenta, a su color de piel, a su sexo, etcétera. Es en nombre de esta reducción del sujeto a su cuerpo, que se alinean todos los racismos que se pretende combatir.

El psicoanálisis es un camino que explora un trayecto completamente diferente, en el que uno se acerca un poco a lo real del sexo que yace en el corazón de su ser. Uno se acerca, pero no sin el otro, si como dice Lacan, «existir no es ser, es depender del otro».

El semblante y el sabor de la vida

Este significante tomará valor de objeto, con el que el sujeto se presentará al mundo con un talento, un saber hacer. No puede movilizar los objetos en el registro de la demanda al Otro o al deseo del Otro, pero puede apoyarse en él. Esto le da valor de semblante: mixto de imaginario y de real. Mujer de letras —para Aimée— o Madre —en el caso de la señora Lefebvre—, se transforma en pauta, punto de corte, punto de detención con respecto a la deriva del lenguaje, y así, más allá de las significaciones comunes, tomando el valor de objeto causa que empuja a hacer o a decir: el valor de un sabor singular, del sabor de la vida, atenúa el defecto fálico, que da color al mundo, con tendencia a llenar el agujero forclusivo. No es necesario desvalorizar ese semblante, sino, al contrario, apoyarse en él. Gracias a ese semblante el sujeto puede alojarse en un vínculo social: está en lo que hace, es lo que hace. Hablando de su experiencia, de sus sensaciones, dando testimonio de ellas, el sujeto las nombra, las caracteriza y puede reutilizarlas como un saber. Es un sustituto de subjetividad. Apostar por el sujeto, ir en dirección del sujeto.

El S₁ y el objeto

El S1 y su consecuencia de goce: el S1 puede revelarse como una cáscara vacía, que no puede darle consistencia al parlêtre, darle cuerpo. Es un significante prestado por la época, sin el valor estructurante del ideal del yo, heredero del Nombre-del-padre. El S1 ordena un goce en forma lineal, una ley personal imperativa que no puede soportar ninguna complicación. Apoyado en los significantes de la época, el sujeto recupera algo de su cuerpo, del color, del goce de la vida. Esto se opone al vacío del afecto, a la disociación, otorgando al sujeto un aspecto absolutamente normal: intentar, a pesar de todo, «poner la realidad del cuerpo en la idea que lo hace».⁹

Podemos ver un sujeto que adopta un ambiente. Claro que podemos basarnos en un ambiente, pero preservando siempre una parte de interioridad, que es lo que hace el núcleo del ser del sujeto. Esta interioridad se sostiene de este punto: «el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir».¹⁰ La palabra toma cuerpo, tiene un eco en nosotros, ya que cuerpo y palabra están anudados.

¿Qué pone en escena el estadio del espejo?

A la función de la visión, el Nombre-del-padre agrega la plusvalía de la mirada, que es la dimensión en la que el sujeto se siente mirado metafóricamente por el Otro, elegido, mimado u odiado. Esto es lo que permite al sujeto percibirse como objeto del otro en el fantasma. El sujeto avanza en la vida como hijo preferido del padre, detestado, o rechazado. Entre los significantes circula el objeto que se despegó del cuerpo: la voz que llama, la mirada que atrapa, la boca que devora. Es el objeto plus de goce el que concentra, orienta el goce del sujeto. En la psicosis, el objeto no se despega, el sujeto es mirado realmente por el Otro, el sujeto es apuntado sin metáfora. El objeto no circula. S1 y S2 están presentes, pero en una relación rígida, sin relación con el saber. Los S1 son extraídos de la época, pero no están incorporados. Atrapan los ideales sin incorporarlos. Esto hace que lo imaginario pueda encontrarse sin imagen; real y simbólico son equivalentes, la palabra es la cosa.

Christiane Alberti, ame, ecf. Psicoanalista en Toulouse, presidenta de la amp.
christianealberti68@gmail.com

Notas:

Referencia a René Descartes: «Me enseña también la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera, que yo no solo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa.», en Descartes, R., Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Madrid: Alfaguara, 1977, p. 68. ↑
Lacan, J., El Seminario, libro 1: Los escritos técnicos de Freud, 1953-1954 (texto establecido por J.-A. Miller), Buenos Aires: Paidós, 1990, p. 178. ↑
Miller, J-A., L’Uno-Tutto-Solo, L’orientamento lacaniano, Roma: Casa Editrice Astrolabio, 2018, p. 200 (la traducción es nuestra). ↑
Lacan, J., El Seminario, libro 23: El sinthome, 1975-1976 (texto establecido por J.-A. Miller), Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 64. ↑
Ibid., p. 63. ↑
Ibid. ↑
Lacan introduce en el Seminario 22: R S I, lección del 21 de enero de 1975 (inédito), una afirmación que da lugar al uso de la expresión père-version (padre-versión), que juega con la homofonía con el término perversión. ↑
Miller, J.-A., y otros, Embrollos del cuerpo, Buenos Aires: Paidós, 2012, pp. 29-33 y 117-125 (Colección ICdeBA). ↑
Lacan, J., «Joyce el síntoma», Otros escritos, Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 594. ↑
Lacan, J., El Seminario, libro 23: El sinthome, op. cit., p. 18. ↑